La raíz contra el hongo. Hannah Arendt y la urgencia del bien radical

Por Lo Hiancia Pez

Autoentrampamiento en virtualidades y redes sociodigitales donde la banalidad atraviesa cualquier asunto por profundo, vital o brutal que sea; aquiescente cesión de las decisiones a los algoritmos; empatía con Alexa o cualquier otro avatar de IA antes que con personas; multiplicación de desigualdades y precarización del empleo; mil y un corrupciones rampantes; condena al exilio y criminalización del exiliado; inflamación de la manósfera y el feminicidio; violencias terroristas y mensajes del narco; nuevas guerras neocolonialistas o de exterminio; inundación plástica de los mares. Etcétera. Este tiempo desborda las categorías y jerarquías conceptuales que Hannah Arendt trabajó para describir el mal, sus contextos y desembocaduras: banalidad del mal y ausencia del pensamiento, mal radical y prescindibilidad humana (superfluidad), huida del mundo y soledad (desolación/desarraigo)…

¿Qué pinta en ello la bondad que para Arendt es desinteresada, por tanto apolítica, y destinada a los espacios privados?

Luego de hallar en Eichmann en Jerusalén que “la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”, Hannah Arendt avanzó hasta basar La condición humana en un amor mundi (como quería titular el libro, luego desalentada por el editor) como fundamento para preservar el espacio común, el mundo que compartimos con los otros, en tanto que nos precedió y habremos de dejarlo para los que vengan, como una mesa a la que están convidadas las comunidades humanas y políticas para coincidir, disputar, conciliar y concebir; espacio donde nuestras palabras y actos tienen significado. “Por lo tanto”, anuncia en el prólogo a La condición humana, “lo que propongo es muy sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos”.

Sentarse a esa mesa implica el valor de dejarse ver y oír y pedir del otro lo mismo: “Si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, entonces debemos poder «exigir» su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener” (De la historia a la acción). Interpelarlo, dejarlo hablar, discutirlo, entenderlo y respetarlo; dar espacio a la dignidad.

Nacida en una familia judía secularizada (Hannover, 1906), conoció el campo de concentración de Gurs, Francia, en 1940 y el exilio que habría de continuar su desarraigo: “nunca en mi vida he «amado» a un pueblo o colectivo, ni al alemán, ni al francés, ni al americano, ni por ejemplo a la clase obrera o nada similar en este nivel”, escribió en una carta de 1963 a Gershom Scholem (Tradición y política). Sin embargo, Arendt quiso comprender el mundo con los otros (ahí están sus intervenciones públicas, entrevistas, epistolarios), pero afirmando su autonomía: “mis argumentos y mi modo de pensar no son previsibles […] soy independiente […] siempre hablo en nombre propio […] solo aprovecha pensar por uno mismo” (id.). Autonomía que alcanzó su profesión: “si cabe hablar de tal cosa, es la teoría política. No me siento para nada filósofa” (Lo que quiero es comprender).

Después de presenciar cómo la filosofía alemana se arrodillaba ante el nazismo, Arendt comprendió que el pensamiento debía tocar de otro modo el mundo, los hechos, las vidas… bajar de las nubes metafísicas. Exiliada en Nueva York desde 1941, decidió regresar ante el “abismo” para entender cómo la normalidad es capaz de albergar el horror. En 1961, cubrió como corresponsal de la revista The New Yorker el juicio de Adolf Eichmann, funcionario nazi que organizó la deportación de millones de judíos europeos a los campos de exterminio: “A pesar de los esfuerzos del fiscal, cualquiera podía darse cuenta de que aquel hombre no era un «monstruo», pero en realidad se hizo difícil no sospechar que fuera un payaso” (Eichmann en Jerusalén).

El mal que impulsa a esos agentes con mayores o menores capacidades lo pensó Arendt originalmente como “radical”, impuesto por el terror y la acción ideológica de los regímenes totalitarios; más tarde, sin embargo, dirá: “a día de hoy opino que el mal es siempre solo extremo, pero nunca radical, no tiene profundidad, tampoco es diabólico. Puede devastar el mundo entero, precisamente porque sigue creciendo en la superficie como un hongo. Solo el bien tiene profundidad y puede ser radical” (misma carta a Scholem).

Sin haber elaborado sistemáticamente la noción de bien radical, a partir de 1963 fue dejando pistas que podrían organizarlo. En la base, “el pensar, el dos-en-uno del diálogo silencioso [con uno mismo] es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo […] Y esto […] puede prevenir catástrofes” (De la historia a la acción). Ese ejercicio del criterio es “algo más que consciencia”, su práctica constituye una suerte de alarma de que “no puedo hacer determinadas cosas porque, una vez que las haga, ya no podré vivir conmigo mismo” (Responsabilidad y juicio). Finalmente, el enraizamiento vía la memoria, y ésta, cuando se trata de crímenes, reside en los sobrevivientes y testigos (en el juicio de Eichmann tuvieron un sitio primordial): “Los mayores malhechores son aquellos que no recuerdan porque no han pensado nunca en el asunto, y sin memoria no hay nada que pueda contenerlos” (id.).

A la condición humana en el mundo Arendt la llamó vita activa, en la que distinguió labor (sobrevivencia y consumo) y trabajo (producción y sostenimiento económico) de acción, cuyo ámbito es el político, es decir, su quehacer demanda actos y discursos públicos, y está signada por las cualidades de la irreversibilidad e impredecibilidad, pues “nunca podemos saber realmente qué estamos haciendo” (De la historia a la acción) ni sus consecuencias. La comunidad política, sin embargo, cuenta con medios para desactivar dicha fatalidad: “La redención posible de esta desgracia de la irreversibilidad es la facultad de perdonar, y el remedio para la impredecibilidad se halla contenido en la facultad de hacer y mantener las promesas” (id.).

El perdón y las promesas tienen para Arendt la ventaja de “iniciar procesos nuevos”: “La acción, con todas sus incertezas, es como un recordatorio siempre presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar algo nuevo […] no es más que otra forma de decir que, con la creación del hombre, el principio de libertad apareció en la tierra” (id.).

Desde la perspectiva arendtiana “el hombre que ama la bondad nunca puede permitirse llevar una vida solitaria, y, no obstante, su vida con otros y para otros ha de quedar esencialmente sin testimonio” (La condición humana), apartada del espacio público, pues de lo contrario corre el riesgo de desviar su sentido desinteresado para buscar fama pública (las apariencias de la política) o, peor, aspirar a un moralismo absoluto a la Robespierre. Sin embargo, quizás porque la bondad y las buenas acciones llevan la impronta religiosa (“Verdaderamente no son de este mundo”, id.) necesitan de una operación de secularización para postularse como distintivo de una política específica y una acción que las traduzca a una propuesta de radicalización democrática. Bajo esta perspectiva, en gran medida abordada —siguiendo vías sin alusión a Arendt— por Luciana Cadahia en República de los cuidados (Herder, 2024), cuidar del mundo involucra la idea de pensar “lo público y lo doméstico a partir de lo común”, donde la vulnerabilidad no implique desechabilidad, donde los vínculos y el trabajo reproductivo adquieran una dimensión política urgente.+